既然天不言而时行物生，天道是真实的，那么天所生之物也必然是真实的，这正是天人合一的实在论。

由此可见，儒学中存在着不可知论的因素。二是批判了佛教以心法起灭天地、以人测天的观念。

确实，就人类生活本身而言，正如清儒戴震对以理杀人的批判所显示的，理学对人之道德本性以及成圣成贤的强调，使其在某种程度上忽视了人之血气形质层面以及具体的生活情欲。不论是汉唐儒学所说的一气，还是理学的一理，都揭示了这种一体共在的关系。正如张载所批评的，不知人本源于太虚之气，自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也（《张载集》，第25页）。实则这又不单纯是一种精神境界，而确乎关涉着人和天地间万物的实存。即使我们知道人性源于天命、天理，但是为何性是如此、命是如此，则无法探知。

相较而言，西方哲学的知识论反映的是一种以主体-客体视角看待人与世界关系的世界观。【1】笔者想要补充分析的则是，是否有可能从另一个角度说明：单纯以泛道德或泛性善概括宋明理学并不一定恰当，因为这种概括在某种程度上遮蔽了理学超道德、非道德的维度。人之所好者何也？曰礼义辞让忠信是也。

杨泽波教授没有注意到《性恶》与其他各篇的差异，用《解蔽》《正名》等篇的观点来否定《性恶》篇的主张，显然是不合适的。杨泽波教授还提到学术界流行的性朴说，并将性恶心善与其对立起来。一是心能自主，心者形之君而神明之主也，故能行道。与郭沫若不同，台湾学者张亨认为，荀子不承认心善，是其理论上的局限和不足。

徐先生的性恶心善说就见于这段文字的随文注中，但只是一笔带过，未展开论述，而且与他之前的观点也不一致。后经刘悦笛告知，我才知道徐先生的说法见于1981年12月发表于海外《华侨日报》上的一篇短文《中国传统文化中的性善说与民主政治》（下简称《性善说》），据徐先生介绍，他访问纽约时，有朋友论及西方的民主制度得益于性恶论或原罪论，儒家主张性善论，阻碍了中国民主政治的发展，徐先生不同意此说，故撰文予以回应。

所以正如性恶论不能算是完整的人性论，性朴论也不能看作是一种人性论，荀子在《礼论》篇中提出过朴-伪论，而不是性朴论。故在张亨看来，只有承认心善，荀子的理论才能做到自恰。但一方面又要以道来保证心知的正确性。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治。

三是对性恶心善说存在片面理解，将其与荀子关于人性的其他论述对立起来。荀子这样做，用心深远。（同上）人为什么会做出违背情然的道德行为呢？就是因为心虑，就是因为伪，心虑就属于伪，故说心虑而能为之动谓之伪，这里的能指能力，心虑的同时又有能力表现出行为，这当然不是一般的行为，而是追求善的行为，所以荀子说其善者伪也，这里的伪就是郭店简从为从心的*，就是说善是来自心的思虑及行为，这显然就是肯定心善了。有学者指出，在荀子思想中存在着顺性和逆性的思想差别，逆性的思想主要体现在《性恶》篇，而在《性恶》以外的诸篇中，则存在明显的顺性的思想，从而意味着性不恶。

荀子说：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。《性恶》篇所列性的内容主要有三项：好利耳目之欲有（注：又）好声色疾恶。

但在1963年出版的更能代表徐先生观点的《中国人性论史·先秦卷》一书中，他通过与孟子的比较，明确反对称荀子为心善，该书第八章名为《从心善向心知——荀子经验主义的人性论》，其中心善是说孟子，而心知是指荀子，有学者望文生义，误以为此章的心善是说荀子，其实并非如此。笔者曾经分析说，‘正理平治，即正确、合理、治理、有序。

对于圣人来说，虽然也是从凡人发展而来，故也有恶的一面，但一旦成为圣人，则似乎只有心善，没有性恶了。二是虽然肯定拙文的贡献，但对性恶和心善的说法表示疑问。荀子说：性者，本始材朴也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。从郭氏的论述来看，他认为荀子主张心善，但并不认为荀子主张性恶心善，相反在他看来，性恶心善本身就是一种矛盾。对于孟子而言，只需扩充内在的善端即可达致善，而荀子则需要化性起伪的功夫。

近年来这种理解受到了很大冲击，不少人认为，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不为恶，只有不对其加以节制，超出礼义的规定，其不好的结果才为恶，这其实是一种性朴的主张。徐先生晚年改称荀子为性恶心善，较之以前的看法更为客观、合理，但由于没有留下具体的论证，我们无法了解他的具体思路和想法。

它与道德、人性之间的关系可谓错综复杂，而荀子对此毕竟没有做出令人满意的答案。……自然宇宙与人文社会皆在此心之统摄之中，构成秩序井然的理性系统。

这是由人性观点不同，影响到政治上的最显明的对照。有了圣人制定的礼义，凡人才有可能践行礼义，化性起伪，故对于凡人来说，既有性恶的一面，也有心善的可能，但需要以圣人制定的礼义为条件。

（同上）只要是合理的，即使欲望再多，也不影响到治理，因此也不能算是恶。 性恶论是传统学术界给荀子贴上的标签，宋儒荀子才说性恶，大本已失的判断就是基于这一标签之上，荀子被逐出道统、罢祀孔庙也与这性恶论有关，故重新审视荀子的人性论，对其做出客观的评价，是荀学研究的一项重要工作。其他各篇由于没有提及恶端，而是讨论的生理欲望，由于生理欲望本身不恶，故需要顺性，以养人之欲，给人之求（《礼论》）。荀子显然不主张神的启示和契约说，而是取圣人立法说，这样就必须要承认有一特殊的圣人存在。

（同上）此本身不为恶，但任其发展，违背了礼义则为恶。二是主张是由众人订立的契约。

但他并不认为心的这种自主性都是可靠的，亦即认为每个人直接呈现出的心知并不是可靠的，而须要凭借着道做标准的知，才是可靠。所以荀子不仅是从根源、动机上谈善，同时还从客观结果上谈善，如学者所称，是结合着礼义秩序来谈善。

郭氏的逻辑是，主张性恶就不可承认心善，承认心善则必然否定性恶。他说很长时间以来，人们往往将荀子的性恶论简化为‘人性本恶。

出现这种情况，笔者猜想有两种可能，一是徐先生主张性善论推动了民主政治，认为性恶论反而促成了极权政治，但这样以来，如何评价荀子就成为一个问题，荀子既主张性恶，是否要为专制政治负责呢？但了解徐先生观点的人都知道，他一直主张是法家导致了传统的专制政治，虽然儒学发展到荀子这里出现了曲折，但总体上看，荀子仍属于儒家而非法家，在《荀子政治思想解析》一文中，徐先生曾从七个方面论证荀子在政治思想上继承了儒家的通义，荀子为儒家而非法家。……荀子以性恶说主张者的立场采取这样的心说，那便是怎么也无法弥缝的一个大矛盾。如果说荀子在人性论上主张人性平等，肯定性恶心善，但一回到教化治理上，他又肯定圣人的特殊作用，突出圣凡的差异，结果使自己陷入矛盾之中。人类关于礼义或道德原则的产生，主要有以下三种观点：一是认为是神的启示。

荀子对这方面却没有明确的交待，在理论上不能不说是一瑕疵。《性恶》篇对善恶下的定义是：凡古今天下之所谓善者，正理平治也。

但是荀子不认为生理欲望为恶，不等于不会认为好利好声色疾恶为恶，前面分析了，好利好声色疾恶与一般的生理欲望是不同的，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，这是人的基本欲求，是人生存的基本需要。从人性平等说出发，荀子并不认为圣人是天生的，而是认为圣人者，人之所积也（《儒效》），甚至肯定涂之人可以为禹（《性恶》）。

荀子的特征在于提倡一种二元论：一方面是恶质的自然之性。荀子称辨为人之所以为人者，显然认为其是普遍的，不分圣凡，是所有的人都具有的能力。